Publicamos a continuación un interesante artículo aparecido en la edición de hoy de L’Osservatore Romano. En él su autor, profesor de Historia de Arte Cristiano en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma, hace una glosa sobre la centralidad del tabernáculo a propósito de una colaboración que, sobre arquitectura sagrada, publicó en octubre pasado, en el periódico oficioso de la Santa Sede, el prominente arquitecto Paolo Portoghesi (Roma, 1931). La traducción española del texto de referencia de Portoghesi va al final del artículo del Prof. Dolz.
Arquitectura y arte sacro
El tabernáculo no es un estorbo
Por: Michele Dolz
Pontificia Università della Santa Croce
Es de esperar que la piedra lanzada en el estanque por el arquitecto Paolo Portoghesi produzca una amplia onda de reflexión entre la gente del oficio. El punto puesto en relieve es claro: la revalorización conciliar de la dimensión comunitaria, esencial para la fe cristiana, ha llevado en su fase de aplicación a una desacralización que nada tiene que ver con las enseñanzas del Vaticano II.
No faltan las razones teológicas y escriturísticas; es más, una visión de la Iglesia como depositaria de la sacralidad, o más bien de la santidad. Jesús aclaró a la Samaritana: “Llega la hora en la que ni sobre este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre (…). Llega la hora –y es ésta– en la que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad: pues así quiere el Padre que sean aquellos que lo adoran” (Juan, IV, 21-23).
En el Cristianismo no hay, propiamente hablando, lugares sagrados. Dios está en todas partes y especialmente en el hombre en estado de gracia, el que Orígenes proponía con orgullo como la imagen más exacta de Dios: “No hay parangón entre el Zeus Olímpico esculpido por Fidias y el hombre esculpido a imagen de Dios Creador” (Contra Celsum, VIII, 18). Santo es el hombre (o puede serlo) y santa es la Iglesia. Y “donde dos o tres se hallan reunidos en mi nombre, ahí estoy yo en medio de ellos” (Mateo, XVIII, 20).
Sobre esta base, verdadera fe antigua de la Iglesia, se ha dado una enfatización, una hipertrofia que llega a veces hasta a negar la validez de la acción religiosa individual. Así, la iglesia edificio es mirada como el centro de reunión de la asamblea o comunidad, que es sagrado sólo mientras se desarrolla en él una acción sagrada y en ausencia de ésta se vuelve un cascarón vacío, no previéndose, por tanto, un uso personal, individual, “privado” del lugar. Pero la iglesia transformada en una sala de reuniones no tiene necesidad de imágenes; éstas incluso son un estorbo. Piénsese en una sala de conferencias o congresos: cuanto más sucinta mejor cumplen con su cometido, ayudando a concentrar la atención sobre los ponentes. Las iglesias para la asamblea no quieren imágenes porque no sirven, porque molestan. Y en el fondo la cosa encaja bien con el gusto minimalista y purista de muchos arquitectos, sean creativos o imitadores (foto abajo).
Iglesia según la visión asambléista y minimalista
Las iglesias sobrias y más o menos desnudas no son, por supuesto, una novedad del siglo XX y también han contribuido a su modo al encuentro con Dios en Jesucristo. Pero no se puede apelar al Vaticano II para justificar la ausencia de imágenes, ni mucho menos la invalidez de la oración personal en el interior de la iglesia. En la Sacrosanctum Concilium leemos que la finalidad del arte sacro es la de “colaborar lo más posible con sus obras para orientar santamente los hombres hacia Dios”; también que "la Iglesia se consideró siempre, con razón, como árbitro de las mismas, discerniendo, entre las obras de los artistas, aquellas que estaban de acuerdo con la fe, la piedad y las leyes religiosas tradicionales y que eran consideradas aptas para el uso sagrado" (122). Y seguidamente declara: "Manténgase firmemente la práctica de exponer imágenes sagradas a la veneración de los fieles" (125), recomendando al mismo tiempo moderación para evitar las exageraciones, siempre posibles en esta materia.
Consecuencia extrema y más clara de la posición asambleísta es la pérdida de importancia de la Eucaristía entendida como presencia real de Cristo en la hostia después de la Misa. Si no se piensa en la adoración personal –y no siendo, de hecho, practicada la adoración comunitaria– el tabernáculo se convierte en un estorbo y se vuelve difícil su colocación más allá de los dos polos litúrgicos mayormente tomados en consideración: el altar y el ambón. Así, en muchas iglesias ha ido siendo objeto de una progresiva marginación hasta llegarse a su total ocultación, a la que no es extraña una falta de fe en la presencia real por parte de algunos sectores.
Sin embargo, la historia del tabernáculo refleja el creciente desarrollo del culto eucarístico, según aquel “progreso de la fe” ya delimitado por Vicente de Lerins en su Commonitorium (434) y que en este caso ha conocido dos momentos fuertes: el siglo XIII y las iniciativas de la reforma católica en torno al Concilio de Trento. En torno porque, por ejemplo, fue el obispo de Verona (foto), Matteo Giberti (+1543), el primero que colocó el tabernáculo sobre la mensa del altar, acción que pronto imitaron muchos. Come escribía Juan Pablo II en 2003: "Las formas de los altares y tabernáculos se han desarrollado dentro de los espacios de las sedes litúrgicas siguiendo en cada caso, no sólo motivos de inspiración estética, sino también las exigencias de una apropiada comprensión del Misterio" (Ecclesia de Eucharistia, 49). El asambleísmo, en cambio, ve la custodia eucarística de manera subsidiaria y no dimanante de la unión del fiel con Cristo más allá de la comunión.
La exhortación de Benedicto XVI Sacramentum caritatis de 2007 recoge las reflexiones y las propuestas del Sínodo de los Obispos sobre la Eucaristía, por lo cual no se la ha de ver como la expresión de una u otra corriente teológica. Pues bien, en ella leemos: "Mientras la reforma daba sus primeros pasos, a veces no se percibió de manera suficientemente clara la relación intrínseca entre la santa Misa y la adoración del Santísimo Sacramento. Una objeción difundida entonces se basaba, por ejemplo, en la observación de que el Pan eucarístico no habría sido dado para ser contemplado, sino para ser comido. En realidad, a la luz de la experiencia de oración de la Iglesia, dicha contraposición se mostró carente de todo fundamento. Ya decía san Agustín: «nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; [...] peccemus non adorando – Nadie come de esta carne sin antes adorarla [...], pecaríamos si no la adoráramos». En efecto, en la Eucaristía el Hijo de Dios viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros; la adoración eucarística no es sino la continuación obvia de la celebración eucarística, la cual es en sí misma el acto más grande de adoración de la Iglesia. Recibir la Eucaristía significa adorar al que recibimos. Precisamente así, y sólo así, nos hacemos una sola cosa con Él y, en cierto modo, pregustamos anticipadamente la belleza de la liturgia celestial. La adoración fuera de la santa Misa prolonga e intensifica lo acontecido en la misma celebración litúrgica" (66).
La consecuencia, en términos de diseño de iglesias, evidenciada en el mismo documento postsinodal es simple: "En las iglesias nuevas conviene prever que la capilla del Santísimo esté cerca del presbiterio; si esto no fuera posible, es preferible poner el sagrario en el presbiterio, suficientemente alto, en el centro del ábside, o bien en otro punto donde resulte bien visible. Todos estos detalles ayudan a dar dignidad al sagrario, cuyo aspecto artístico también debe cuidarse" (69).
En último análisis la visibilización del tabernáculo y la exposición de imágenes sagradas están en la misma línea de la plegaria personal que, como se ha visto, no quita nada a la celebración comunitaria. De ello se sigue que tampoco las imágenes sagradas son sólo un adorno: “el arte sagrado –escribía Juan Pablo II– ha de distinguirse por su capacidad de expresar adecuadamente el Misterio, tomado en la plenitud de la fe de la Iglesia” (Ecclesia de Eucharistia, 50). A lo que hace eco el Sínodo a través de las palabras de Benedicto XVI cuando recuerda que “la iconografía religiosa se ha de orientar a la mistagogía sacramental. Un conocimiento profundo de las formas que el arte sacro ha producido a lo largo de los siglos puede ser de gran ayuda para los que tienen la responsabilidad de encomendar a arquitectos y artistas obras relacionadas con la acción litúrgica" (41).
Hay, pues, materia de reflexión, no para invocar una restauración, sino para admitir con nobleza de ánimo los errores cometidos y para posibilitar nuevas líneas de desarrollo del arte sacro. La siguiente cuestión consistirá necesariamente en saber cómo hacer para que el poliédrico arte sacro contemporáneo manifieste adecuadamente el misterio de la Fe de la Iglesia. Ya que es del arte contemporáneo del cual vendrá la solución y no de reconstrucciones tan imposibles cuanto nostálgicas. En todo caso, nos encontramos ante una cuestión teológica y espiritual antes que estética.
(© L'Osservatore Romano - 17 de enero de 2010)
Traducción española de RVR
¿Volverá pronto a su centralidad?
Arte sacro y cultura arquitectónica
a medio siglo del concilio Vaticano II
El esfuerzo de volver visible la fe
El artista verdaderamente libre sabe mirar al pasado
por: Paolo Portoghesi
Cincuenta años nos separan del día en el cual Juan XXIII decidió convocar el concilio Vaticano II y se impone una reflexión, en el mundo de la cultura arquitectónica, sobre el resultado de aquel largo proceso de innovación en el campo de la arquitectura religiosa católica que surgió a partir de la reforma litúrgica y se ha concretado en los miles de iglesias católicas construidas desde entonces en todo el mundo. Quien esto escribe, habiendo participado desde el principio y con diferentes experiencias de proyectos y realizaciones en busca de un nuevo modelo eclesial, atribuye a esta reflexión un valor autocrítico y propositivo.
La primera de las cuatro constituciones conciliares, la promulgada el 4 de diciembre de 1963, advertía: “Para conservar la sana tradición y abrir, con todo, el camino a un progreso legítimo (...) no se introduzcan innovaciones si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia, y sólo después de haber tenido la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente a partir de las ya existentes” (SC, 23). Palabras relativas a la renovación litúrgica que podían, sin embargo, extenderse razonablemente también a la innovación de las formas y de las tipologías arquitectónicas.
El clima cultural de los años Sesenta del siglo pasado, influenciado aún por la confianza ilimitada en las revoluciones, favoreció, por parte de los arquitectos, una interpretación radical del “legítimo progreso” y una soberana indiferencia por la “sana tradición”, vista como obstáculo a una drástica palingenesia basada en hacer tabla rasa de todo lo anterior.
Ante todo, fue puesta en tela de juicio la sacralidad del edificio religioso a partir del tema de la diferencia entre Iglesia espiritual e iglesia edificio, contraponiendo nociones cuya complementariedad era, sin embargo, afirmada por la Tradición, como por ejemplo: la Domus Ecclesiae y la Domus Dei, la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia como Pueblo de Dios, la Iglesia de Dios y la Iglesia de los hombres.
Se comenzó a discutir la colocación de los puntos litúrgicos tradicionales –altar, ambón, tabernáculo, baptisterio– y las relaciones de cada uno de ellos con la comunidad de los fieles, a quienes el Concilio exhortaba a una participación activa. Para ciertos problemas, como el de establecer un equilibrio entre el altar y el ambón, se llegaron a proponer soluciones paradójicas, como la de dividir a los fieles en dos filas contrapuestas, colocando el altar y el ambón en los extremos del corredor formado entre las dos filas separadas. Los elementos arquitectónicos que se habían mantenido invariables durante siglos (el ábside, la nave, la estructura cruciforme, el tibutio o la cúpula como fuente de luz) fueron por lo general rechazados como inútiles a efectos de la configuración de un nuevo espacio comunitario centrado caracterizado por la orientación del sacerdote hacia los fieles.
La palabra “iglesia”, como es sabido, deriva del latín ecclesìa, que, como escribe san Cirilo de Jerusalén, proviene a su vez del griego ekkaleìsthai, o sea “llamar a reunión”. La Iglesia, pues, como realidad espiritual, es etimológicamente la asamblea de los que son llamados por el Señor, mientras la iglesia como edificio, al derivar probablemente del griego kyriakòn, significa simplemente “lo que es propio del Señor”. El significado que el término “asamblea” había adquirido en los años del Concilio, como lugar de encendidas e interminables discusiones, así como la noción de “participación” como sinónimo de democracia directa, dieron un valor simbólico propio a la asamblea de los fieles, llamados a participar activamente no en una discusión, sino en la acción litúrgica en cuanto sujetos del “sacerdocio real”. Nacieron así la iglesia-teatro, con platea a gradas, y la iglesia cuadrada, privada de orientación, como una arena de boxeo. En tiempos recientes la moda del llamado minimalismo volvió a poner en auge una suerte de iconoclastia, hasta el punto de excluir la cruz y las imágenes sagradas y de despojar la apariencia externa de las iglesias modernas de todo residuo de semejanza con las tradicionales. .
Bajo el aspecto urbanístico, el tomar nota de la pérdida de centralidad del edificio religioso, condicionado por la lógica de la zonificación que le asigna un lote a menudo residual en los planes territoriales, condujo muchas veces a los arquitectos a la vana tentativa de imponer la presencia de la iglesia, en medio de las moles dominantes de las ciudades-dormitorio de las periferias, a través de una gestualidad escultórica alterada.
Al lado de los excesos no han faltado ciertamente, en los últimos cincuenta años, ejemplos de notable valor artístico y religioso, pero no es fácil, en la pluralidad y diversidad de las experiencias, identificar una convergencia de direcciones que pueda preparar una renovación no contradictoria sino substancial, inaugurando nuevas tipologías compartidas, tales que puedan finalmente llevar a cumplimiento la indicación conciliar que, a propósito de la renovación litúrgica, auguraba “nuevas formas” que se desarrollaran, “por decirlo así, orgánicamente a partir de las ya existentes”.
La alta y profunda consideración que Joseph Ratzinger ha dedicado a estos temas en una serie de libros –de Popolo e casa di Dio in sant'Agostino (Milano, Jaca Book, 1978) a La festa delle fede (Milano, Jaca Book, 1984), de Cantate al Signore un canto nuovo (Milano, Jaca Book, 1996)a Introduzione allo spirito della liturgia (Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001)– invita a un oportuno balance que haga posible una honda reflexión y una orientación compartida. Es fundamental su aporte a la comparación entre Iglesia espiritual e iglesia edificio: “Para la religión pagana –escribe el hoy Papa– el rito visible constituye todo el culto e incluso la divinidad a la que éste se dirige no es concebida como una grandeza del más allá que sea figurada o representada en formas visibles sólo como referencia. Estos datos visibles son el numen al que se dirige la veneración y que se muestra, de esta manera, inmediatamente asequible. En una palabra, en el culto pagano (tal como Agustín aprendió a conocerlo y lo entendió) no existen símbolos, sólo realidades. El culto cristiano, al contrario, en cuanto rito, es un culto extresamente simbólico” (Popolo e casa di Dio in Sant'Agostino, p. 249).
La Iglesia es construcción espiritual hecha, como escribe San Pedro, de piedras vivas que son los mismos fieles, en conexión con la piedra angular rechazada por los constructores; “es la imagen de Aquél que ha tomado sobre sí el sufrimiento mortal del amor radical y de esta manera se ha convertido en espacio para todos nosotros, piedra angular, que hace de la humanidad lacerada una morada viviente, una nueva familia” (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 199).
Admitido el abismo insondable entre Iglesia e iglesia, ¿sería justo, se pregunta Benedicto XVI, despreciar la iglesia como un caparazón hueco? “¿No debemos quizás –escribe en ocasión de la celebración del primer milenario de la catedral de Maguncia (2009)– en lugar de festejar todavía un edificio de piedra, encaminarnos audaz y decisivamente lejos del pasado petrificado y construir la nueva comunidad que adora a Dios preocupándose radicalmente por los hombres?". "¿No ha indicado acaso el camino a tomar aquel autor que ha intitulado un texto escolar de religión La casa de los hombres con la intención de alejar a los estudiantes de las casas de Dios y conducirlos a la casa de los hombres, construir la cual sería el auténtico modo de seguir a Jesús?” (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 106). La respuesta a esta interrogante pone fin al intento de despreciar la envoltura externa al contraponer Iglesia viva a iglesia construida: “A través de la pasión de los suyos, Dios se construye una casa viva y justamente así es como toma a su servicio también la piedra” (ibid., p. 109). La carne de Jesús es el templo, la tienda la Shekinah: la carne de Jesús es para Juan, paradójicamente, la verdad y el Espíritu que toman el lugar de las antiguas construcciones. Pero es en el Cristianismo en el que cobra vida la idea de que precisamente la Encarnación de Dios es su entrada en la materia, el inicio del gran movimiento por el cual toda la materia debe convertirse en vaso que contenga al Verbo. La Palabra debe, por consiguiente, decirse en la materia, entregarse a ésta, para poderla transformar. Por esto surge entonces el placer de hacer visible la fe y de erigir sus signos en el mundo de la materia.
A esto se vincula el segundo motivo: la idea de la glorificación; la intención de hacer de la Tierra una alabanza, hasta de sus piedras, y anticipar así la venida del mundo futuro: “Las construcciones en las cuales se expresa la fe son, por así decirlo, esperanza hecha presente y afirmación confiada de lo que ella puede llegar a ser ya ahora, en el hoy” (ibid., p. 110).
A la luz de estas enseñanzas, ¿es todavía posible atribuir a la iglesia edificio únicamente un valor de envoltura neutral? Agustín define el edificio eclesial como “Mater Ecclesia”, en cuanto representa al Pueblo de Dios, expresa su identidad, y, como lugar de la acción litúrgica, es un llamado a los cristianos a hacer que ocurra en sus conciencias lo que ven y escuchan en el espacio sagrado. “El templo es ante todo el lugar donde habita Dios, el espacio de su presencia en el mundo. Es por ello el sitio de reunión, el espacio en el que el pacto de alianza tiene siempre lugar cada vez. Es el lugar del encuentro de Dios y su pueblo, el cual se encuentra, de esta manera, a sí mismo. Es el lugar del que emana la palabra de Dios, la sede visible a la cual está orientado el modelo de su instrucción” (ibid., p. 200).
Si las consideraciones aquí consignadas animan a quien deba proyectar una iglesia a comprometerse en profundidad a dar forma al espacio eclesial, puede y acaso debe reflejar el sentido y la vida de la Iglesia espiritual y reforzar en los fieles la cohesión y la esperanza, “ya que las construcciones de los hombres tienden a la durabilidad, a la tranquilidad, a la familiaridad, a la libertad. Son una declaración de guerra contra la muerte, contra la soledad, contra el miedo. Por eso, la voluntad de construir de los hombres se colma en la construcción del templo, en esa construcción en la que se invita a entrar a Dios” (ibid., p. 100).
Otras consideraciones aún más específicas del actual Papa pueden aclarar cuanto de insatisfactorio se ha dado en los últimos decenios, señalando como carencias objetivas ciertas orientaciones que han prevalecido sea en las indicaciones de los liturgistas que en los proyectos concretos de los arquitectos. Tres son, en particular, estas carencias: la pérdida de la dimensión cósmica de la liturgia, la pérdida de su carácter dinámico y la falta de aceptación del desafío impuesto por las circunstancias de la época.
La dimensión cósmica era la razón profunda que sugería la plegaria vuelta hacia Oriente, punto de origen de la Luz y símbolo de Cristo que viene. La orientación del sacerdote hacia los fieles y viceversa, no prescrita por el Concilio pero adoptada después como regla, si ha favorecido la deseada actuosa partecipatio y la comprensión del acontecimiento litúrgico, ha ensombrecido el principio de que “el verdadero espacio y el auténtico marco de la celebración eucarística es todo el cosmos” (La festa della fede, p. 112).
La nueva posición de los fieles frente al altar y al ambón pone a sacerdote y comunidad en una relación dialógica que exalta la dimensión comunitaria referida a la interpretación de la Eucaristía como evocación de la última cena. Pero de esto se ha derivado una consecuencia negativa: el haber obnubilado el aspecto sacrifical del sacramento. "Es demasiado poco –escribe Ratzinger en La festa della fede (p. 120) – definir la eucaristía como banquete de la comunidad. Ella ha costado la muerte del Señor y sólo por esto puede haber el don de la Resurrección”. Sabiamente no indica como remedio a estas carencias una ulterior revolución litúrgica, sino una más consciente interpretación de las directivas del Concilio, al cual el Papa reconoce el mérito de haber liberado a la Liturgia “de los velos en los que la había envuelto la Historia” de modo que “se nos ha presentado nuevamente en su simplicidad y grandeza”. La sugerencia sencilla y esencial es que en el momento de la consagración el sacerdote adopte, volviéndose a Oriente, la misma dirección de los fieles.
Principalmente dirigida a los arquitectos parece estar la segunda carencia antes señalada: la de la pérdida del valor dinámico de la liturgia, que claramente se expresaba en la relación entre nave y ábside como ruta del Pueblo de Dios en camino hacia la salvación y al encuentro con Cristo que viene. Indudablemente, al rechazar no solamente la planta longitudinal sino también el dinamismo del espacio procesional a favor de una planta equilibrada y cerrada, los arquitectos de gran parte de las iglesias construidas después del Concilio han reducido el edificio eclesial al nivel de lugar de entretenimiento, olvidando dos constantes del desarrollo tipológico que se extendió desde la era paleocristiana hasta el gótico, el renacimiento y el barroco: la profundidad de la perspectiva, que expresaba un recorrido infinito, el éxodo “desde nuestros pobres agrupamientos para entrar en la grande comunidad que abraza cielo y tierra” (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 208), y la vertiginosidad hacia lo alto, que en las cúpulas y tiburios manifestaba en modo muy elocuente el hecho que, al igual que la Iglesia espiritual, la iglesia construida puede expresar “la fuerza de gravedad que atrae hacia lo alto y que se ejemplifica en el fuego”.
“Las casas de los hombres –leemos en Popolo e casa di Dio in sant'Agostino–, cuyas piedras son atraídas hacia lo bajo por un impulso interno, tienen necesidad de un fundamento que esté en lo bajo y desde lo bajo las sostenga si no se quiere que todo vacile y se precipite en el abismo. Pero, ¿qué sucede en la Casa de Dios, en la iglesia? Su empuje por fuerza del peso se dirige hacia lo alto. En efecto, allí está el lugar de sus piedras, los hombres creyentes. Así pues, no tiene su fundamento bajo ella, sino encima de sí y, por lo tanto, su fundamento es también su cabeza” (p. 255).
La última y más radical de las críticas está dirigida a los artistas creyentes. "La furia iconoclasta, cuyos primeros signos en Alemania se remontan a los años Veinte, ha llevado a acantonar mucho kitsch y muchas obras indignas, pero, en definitiva, ha dejado tras de sí un vacío cuya miseria no acertamos a percibir con claridad. ¿Cómo se saldrá adelante? Actualmente experimentamos no sólo una crisis del arte sacro, sino una crisis del arte en cuanto tal y con una intensidad hasta hoy desconocida. La crisis del arte es otro síntoma de la crisis de la Humanidad, la cual precisamente en la extrema exasperación del dominio material del mundo se ha precipitado en la ceguera frente a las grandes cuestiones del Hombre, frente a esas preguntas sobre su destino último, que van más allá de la dimensión material. Esta situación puede ser ciertamente definida como una ceguera del espíritu. A la pregunta de cómo debemos vivir, de cómo debemos afrontar la muerte, si nuestra existencia tiene una finalidad y cuál es, a todos estos interrogantes no hay ya respuestas comunes. El positivismo, formulado en nombre de la seriedad científica, restringe el horizonte a aquello que es demostrable, a lo que puede ser verificado experimentalmente; pero vuelve al mundo opaco. Todavía comprende la matemática, pero el Logos, que es el presupuesto de la matemática y de su aplicabilidad, ya no aparece. Entonces nuestro mundo de imágenes ya no supera la apariencia sensible y el discurrir de las imágenes que nos rodean significa, al mismo tiempo, incluso el final de la imagen: más allá de lo que puede ser fotografiado no hay nada que ver. Llegados a este punto no sólo es imposible el arte de los iconos, el arte sacro, que se funda sobre una mirada que se abre en profundidad: el arte mismo, que en un primer momento había experimentado en el impresionismo y en el expresionismo las posibilidades extremas de la visión sensible, queda literalmente privado de objeto. El arte se convierte en experimentación con mundos que se crea él mismo, en una vacía ‘creatividad’, que ya no percibe al Espíritu Creador, pero pretende tomar su lugar sin lograr hacer otra cosa que producir arbitrariedad y vacío y hacer que el hombre sea consciente del absurdo de su pretensión creadora” (Introduzione allo spirito della liturgia, pp. 126-127).
Con estas palabras duras y precisas pedimos a los artistas creyentes que se comprometan en el desafío a esa “vacía creatividad que ya no percibe al Espíritu Creador”. "La Iglesia –se lee en la Constitución conciliar sobre Liturgia– no ha considerado nunca como propio ningún particular estilo artístico, sinoq ue según la índole y las condiciones de los pueblos y las exigencias de los diferentes ritos, ha admitido las formas artísticas de cada época”. ¿Es justo, en base a esta consideración irreprochable, contentarse con corear al “espíritu del tiempo”? ¿De un tiempo que celebra la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche como destino universal al cual no nos podemos substraer? En el alba del Cristianismo, ¿cuál era el espíritu del tiempo? ¿El de los mártires y el de los Apóstoles o el del hedonismo de la Roma imperial?
El compromiso por un arte sacro de nuestro tiempo tiene precedentes de extraordinaria calidad y rigor: de Rouault a Manzù, de Gaudí a Aalto, de Shwarz a Michelucci. Para quien acepte el reto hay un camino maestro sobre el cual avanzar. "También hoy –se lee en la Introduzione allo spirito della liturgia– la alegría en Dios y el encuentro con su presencia en la liturgia son una fuerza inagotable de inspiración. Los artistas que se someten a esta tarea no deben en verdad sentirse como la retaguardia de la cultura. La libertad vacía de la que salen se convertirá para ellos en motivo de disgusto. La humilde sumisión a lo que les precede es el origen de la libertad real y los conduce a la verdaera alteza de nuestra vocación de hombres”.
Pietro da Cortona: Santa Martina
Iacopus Filippus Bergamanus: De claris mulieribus
Pietro da Cortona: La Virgen y el Niño con Santa Martina
Martirio de Santa Martina 
Iglesia de San Lucas y Santa Martina en el Foro Romano
